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有使其過飽，讓它可以沉靜下來，不致用快樂或痛苦煩擾他的至善部分，讓后者可以獨

（often）看出來有好幾個意思”，并不只是上述那些例子所顯示的好幾個愿望的達成，而

　　智術師在論辯技術上的發展，實是后世哲學的一個本質組成部分。最初的圣智，經沉思、洞察提出了一套見地，并不在意給出形式上的論證。然而在理知時代，你有你的一套洞見，他有他的一套洞見，要相互爭勝，論辯就是不可免的。到智術師出現的時候，上距泰勒斯等最初的賢哲已經一個半世紀，各種學說紛然并存，難免要互相辯出真假高低。這是事勢所然，中國也是一樣的。老子、孔子自說自話，到了莊子和孟子，就卷入了論辯。莊子是貶低辯的，但一部莊子，充滿了論辯，好多極精彩的論證。孟子的多辯在當時就出了名，但他也是貶低辯的，所以怪委屈地自辯說：“予豈好辯哉？予不得已也。”哲學和圣哲的智慧不盡相同，哲學是要求論證的。

“今天恐怕不行，下次一定來。”

從知覺的空間我們推尋出數的雜多來。數的雜多這種論證由于一個與之類似的論證

　　對于這個問題的解決，我提不出什么具有決定意義的建議。通過一種一開始就是致力于使人和世界結為一體的目的的直接的感覺，人們知道了他們與周圍世界的結合——這種觀念是不可思議的，是與我們的心理結構相悖的。因此，有必要尋找一種精神分析的方法，即發生學的方法來解釋這種感覺。下面的思維線索說明了這一點。通常，我們沒有比對我們或我們的自我①更確定的感覺了。在人們看來，這種自我似乎是獨立存在的，單一的，與其它一切大相徑庭的。但是，這種看法是站不住腳的；恰恰相反，自我向內延伸到一種無意識的精神存在中，我們稱之為本我。二者之間沒有什么明顯的界限，自我是掩飾本我的門面。上述發現最初產生于精神分析的研究中，這一研究在自我與本我的關系方面，還有許多東西將會告訴我們。但是，對于外部世界，自我似乎總是保持涇渭分明的界線。只有一種狀態——一種公認是不平常但不應貶之為病態的狀態——在這種狀態中，自我不保持它與外界的界線：在戀愛的較高境界中，自我與對象（egoandobject）的界線有消失的可能。熱戀中的人宣稱“我”和“你”是一體，并且表現得好像這是真的，盡管他的各種感覺①〔弗洛伊德對術語“自己”（self）和“自我”（ego）的用法的闡述，可以在《自我與本我》（1923年b）標準版，第19卷，第7頁）一書中的編輯導言中找到。〕現象與此相悖①。生理（即正常）作用能夠暫時消除的東西當然也會受到疾病的攪擾。病理學使我們認識到許多狀態，在這些狀態中，自我和外部世界之間的界線變得模糊不清，或者說事實上被錯誤地確定下來。在某些情況下，一個人自己身體的各部分，甚至他自己精神生活的各部分，例如他的認識、思想、感覺都變得對他很陌生，不像他自我的一部分；在另外一些情況下，他把顯然來自他自己的自我而且應該得到自我確認的事情歸到外部世界。因此，即使我們自己的自我也可能失調，自我的界線是不固定的。

沒有過度的希求。凡乍讀羅素的人都有一些明顯的問題，覺得難以索解。為什么一本論

　　§187第二式將普遍性和特殊性結合起來。這普遍性是在前一式的結論里，通過個體性的規定，而過渡到第二式，于是就取得直接主詞的地位。因此這普遍性便通過這一結論而被建立為特殊性，因而成為兩極端的中介，而這兩極端的地位現在則為別的兩項（特殊性與個體性）所占據。這就是推論的第三式：（三）特殊——普遍——個體（B—A—E）。

波普爾：是的，在根本上，邏輯情境極其簡單。無論多少對白天鵝的觀察都不能確立所

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